Spiritualités des peuples

Qu’est-ce alors cette spiritualité ? Disons que la spiritualité est une vie dans l'esprit, selon l'esprit dont on prétend vivre. Pour les chrétiens, la spiritualité est une vie selon le modèle que Notre Seigneur Jésus nous a laissé. Voilà pourquoi Saint Ignace de Loyola (fondateur des Jésuites) a fait cette expérience d’être appelé et être enseigné par Dieu comme un maitre, et de s’être laissé conformer à la volonté de Dieu. Ainsi la spiritualité ignatienne en est une, parmi les différentes écoles de spiritualité chrétienne. 

De la même manière, la spiritualité dans les traditions dans les villages tchadiens, c'est ces manières de vivre selon les normes laissées par les anciens. La grande différence est qu'ici, il n'y a pas d'origine personnalisé...

LES INSUFFISANCES DES CRITIQUES AFRICAINES DU CHRISTIANISME. QUELQUES ARGUMENTS PHILOSOPHIQUES

2.1 Les tentatives à la radicalité

            La reprise du Christianisme s’est avérée nécessaire dès lors que celui-ci a raté son implantation en Afrique. L’argument de la « Dé-mission [1]» est au cœur de cette tentative de la radicalité. En fait, après avoir constaté que la mission chrétienne en Afrique n’a pas tout à fait réussi, Eboussi juge bon et nécessaire que les missionnaires délaissent l’œuvre qu’ils ont commencée pour que les Africains en prennent la relève. La christianisation de l’Afrique n’aurait donc pas permis l’épanouissement total des Africains. Il manquait l’autodétermination effective des Africains et il fallait rompre avec une quelconque autorité car le « langage de la fidélité se compromit avec celui de la servilité et de l’aliénation »[2]. Le but visé était le refus d’une référence aliénante où l’Africain se passerait de toute référence justificatrice : le refus de la procuration dans la foi, dans la pensée, dans l’être africain : « il suffit, pense Eboussi, que le muntu habite sa particularité, sa diversité et celle du monde, par et dans le projet d’être et de se faire [3]».

            La rupture d’avec l’ordre missionnaire que veut Eboussi est une invitation à un recommencement, par-delà les structures du Christianisme en Afrique. Mais deux arguments majeurs justifient la ‘’Dé-mission’’ : tout d’abord les missionnaires servaient d’alibis aux Africains qui ne prenaient pas leurs responsabilités devant les difficultés de leur monde et par rapport à leur foi chrétienne. Et ensuite que la dynamique de l’histoire africaine nécessitait une rupture radicale. On peut se référer ici au R.P. Drumont, dans Le pauvre Christ de Bomba, que Mongo Beti[4] présente comme le prototype du missionnaire européen qui dut rentrer chez lui après l’échec de son évangélisation : contraint par ses échecs et usé par le temps.

2.2. L’inculturation et sa critique

            L’inculturation peut être lue comme le souhait de Eboussi de voir les églises africaines rompre avec la « fidélité des épigones [5]», une fidélité des imitateurs. Ceci pour éviter les soupçons sinon « le Christianisme africain sera suspect de n’être qu’une religion du troupeau[…]. Il faut donc prendre la mesure des obstacles qu’un Christianisme authentique aura à surmonter. Peut-être un Christianisme dont l’Africain puisse répondre en son âme et conscience ne naîtra que des cendres du Christianisme bourgeois [6]». Il s’agit là de la recherche d’un Christianisme assumé par l’Africain. Mais Eboussi signale qu’« un Christianisme à la mode africaine ne partira pas à la recherche de l’essence du Christianisme. Ayant rencontré celui-ci comme une grandeur sociale et historique, l’Africain posera les règles de son bon usage, le système de relations qu’il permet d’établir avec le reste [7]». C’est dans ces dires d’Eboussi que je puis voir son intention de voir un Christianisme africain prendre la relève de celui des missionnaires qu’il refuse. Mais Eboussi voudrait que l’évangélisation désormais se garde des égarements du Christianisme missionnaire. C’est en ce sens qu’il a proposé « qu’un concile de l’Eglise catholique en Afrique soit convoqué. […] Notre Eglise particulière s’y donnerait pour la première fois sa propre représentation d’elle-même[8]». C’est dans ce sens que l’on peut dire que ce que Eboussi dit peut rejoindre ce que d’autres théologiens dit du philosophe et théologien par rapport à l’inculturation : « le philosophe chrétien non-occidental est appelé à un inlassable travail d’inculturation grâce auquel, il pourra vérifier et intégrer dans la démarche rationnelle et inductive du discours spéculatif, les vérités humaines et divines dont est prégnante la sagesse et la tradition culturelle à laquelle il appartient : à partir de la philosophie et de la sagesse de sa culture il est appelé à chercher l’intelligence du texte révélant [9]».

Cependant pour la critique éboussienne de l’inculturation, se rappeler avec Ntima NKANZA, que le mouvement de dissidence et d’acculturation « s’explique avant tout par la volonté d’indigénisation ou d’inculturation qui, par manque de lucidité, ne saisissent point le vrai noyau du problème ou de l’objet de la dissidence, se limitent à des reprises structurelles et superficielles sans mettre en question la forme et le contenu[10]». Je passe sous silence les aspects théologiques que l’inculturation présente.

2.3 Les sectes et les églises indépendantes

            Eboussi semble subtil, dans sa critique à l’égard des sectes et des églises indépendantes. Il conseille même de suivre leurs dynamismes et méthodes d’africanisation du message évangélique. Outre la remarque sur le risque de « l’expression de la foi des autres et non de la nôtre, et qu’au vrai dire, nous croyons par procuration [11]», Eboussi propose l’acceptation des liturgies fortes et « aussi que des lieux de solitude, du face-à-face avec soi, avec Dieu et la mort se multiplient, et que se généralise comme chez les Kimbanguistes, l’usage de la retraite prolongée comme voie d’accès initiatique au secret de la vie personnelle, à la maturité et à l’autonomie religieuse et spirituelle [12]». Pour Eboussi l’africanisation du Christianisme gagnerait donc à apprendre des sectes et églises indépendantes. Mais c’est ainsi qu’il faut comprendre que, pour Eboussi, la critique des « tentatives d’africaniser le Christianisme […] commence par une sorte d’éloges des sectes et églises indépendantes d’Afrique qui conduit nécessairement à la méprise, surtout lorsqu’on ne l’approfondit pas suffisamment [13]».

            D’autre part Eboussi présente aussi une sérieuse réserve à l’égard des sectes et églises indépendantes. Il attire l’attention sur le danger du syncrétisme qu’il voit comme l’aboutissement des recherches des voies d’africaniser le Christianisme : « Le syncrétisme est le destin de toute vérité qui se conçoit comme un contenu, un dépôt localisable, de tout ce qui refuse la nécessite pascale de mourir pour ressusciter et se contente des synthèses, de greffes, de métissages et de symbioses illusoires [14]». C’est sur le superficiel, les collectes éparses englobant les valeurs culturelles et religieuses africaines et occidentales qu’elles fondent leurs réappropriations du Christianisme. Leur faiblesse tient effectivement en leur enracinement en dehors d’elles-mêmes sans avoir des origines référentielles. Elles se perdent ainsi dans les collectes qu’elles font bien que leurs succès semblent notoires.

            L’autre critique qu’Eboussi fait à l’encontre des sectes et églises indépendantes est leur désintéressement aux activités sociales. Elles se noient souvent dans des célébrations interminables qui évadent l’homme et le plongent dans les espérances trompeuses dans l’action de Dieu qui sauverait miraculeusement. Et même « la personnalité se perd dans l’émotion collective [15]» : les sectes peuvent devenir les causes des déchéances humaines physiques et psychiques.

                                            P. Camille Manyenan Nodjita, sj.

                                            Argumentations reprisez en décembre 2021.

[1] Eboussi BOULAGA, A contretemps. L’enjeu de Dieu en Afrique, Paris, Karthala, 1991, pp.29-42.

[2] Ibid., p..23.

[3] Eboussi BOULAGA, La crise du muntu, Paris, Présence Africaine, 1977, p.229.

[4] Mongo BETI, Le pauvre Christ de Bomba, Paris, Présence Africaine, 1976.

[5] Eboussi BOULAGA, Op. Cit. p.25.

[6] Eboussi BOULAGA, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Paris, Présence Africaine, 1981, p.59.

[7] Eboussi BOULAGA, A contretemps. L’enjeu de Dieu en Afrique, Paris, Karthala, 1991, pp. 54-55.

[8] Ibid., p.71

[9] René De Haes, « L’Etre et Dieu sont-ils convertibles ? » in Raison Ardente 36, Kinshasa, Mai 1992. Il exploite G. PROUVOST, in Catholicité de l’intelligence métaphysique. La philosophie dans la foi selon J. Maritain, Paris, Téqui, 1991, pp.186-188.

[10] Ntima NKANZA, Op. Cit., pp.137-138 ; l’auteur exploite ici Eboussi Boulaga et H. Derroitte.

[11] Eboussi BOULAGA, A contretemps. L’enjeu de Dieu en Afrique, Paris, Karthala, 1991, p.76

[12] Ibid., p.104.

[13] Ntima NKANZA, Op. Cit. p.137.

[14] Eboussi BOULAGA, Op. Cit. p.53.

[15] Eboussi BOULAGA, Christianisme sans fétiches. Révélation et domination, p.76.